亞里斯多德既保持了勇氣概念的貴族式因素，同時又限制了它的意義。據他看來，勇敢地忍受痛苦與死亡是一種高尚的行為，否則便是一種低賤的行為（《倫理學》卷三第九頁）。勇敢的人必能將他「高尚的理想及德性的目標」付諸于實際行動（卷三七頁）。「高尚」在亞氏倫理學上的源自kalos、「低賤」原字是aischros，它們的原意是指「美好」及「醜惡」。高尚、美好的行為值得讚賞。而勇氣鞭策是我們實行可被讚賞的行為，避免讓人唾棄的行為，我們所讚賞的是，能夠表現自己潛在能力或實現自身完美性的人。勇氣是對個人自身的本質、內在目標或實體（entelechy）的肯定。但是這種的自身肯定都具有一種「不顧一切」（in spite of）的特質，它一方面是指自我實現的可能性，另方面卻意味，當個人的某些因素妨害我們達到自我實現時，則必須不計一切地犧牲這些因素。這些犧牲包括個人的一切享受、快樂，甚至是自身的存在（生命）。但是這種犧牲終究是值得的，因為在勇氣的行動中，我們「實有」的主要部分終究克服了次要部分。事實上，一切美好的事物，皆可以在勇氣中得以實現，因此最後它仍就是高尚的。
—p.5-6
根據多瑪斯的看法，完美的勇氣是一種聖靈的恩賜。我們心智的自然力量，藉著聖靈，得以昇華到一種超自然的完美。他的意思是指：它已經與信、望、愛等基督教的德性結合成一體了。由此，我們可以看出一道發展，就是勇氣本體論一面已參入了信樣及盼望的領域，而勇氣倫理的一面也參入了愛或倫理原則的領域。...
…在為勇氣下定義時，我們必然面臨著兩種選擇：一種是將勇氣視為與其他德性並列的一種德性，將勇氣廣義的一面參入信仰與盼望的領域；另外一種是保持其廣泛性的定義，透過勇氣的分析以解釋信仰。本書將選擇第二種途徑，這部份原因是因為我個人覺得「信仰」這個字比其他宗教術語，更急切地需要重加詮釋。
—p.8-9
焦慮與恐懼根源於相同的本體，但實際上它們並不相同。......恐懼不同於焦慮，它具有一定的對象（此點大部分學者皆同意），此種對象可以被面對、分析、攻擊，或忍受。我們可以針對它展開行動，而在行動中我們便參與它──即使以奮戰的對象，因為恐懼有一定的對象，而此種對象使一切參與行動成為可能。勇氣可將「一定對象」所產生的恐懼據為己身，因為對象儘管恐懼，畢竟具有與我們共同參與行動的一面。我們可以這麼說──祇要恐懼具有一定的對象，那麼，愛在參與行動中便可征服恐懼。
焦慮與此不同，因為焦慮沒有對象，深一層說，焦慮的對象乃是否定一切對象。因此對它展開參與行動、奮戰，或愛，都無濟於事。...它通常所表現的情形是：茫無目標、反硬不當，以及缺乏「意向性」intentionality（實有與知識內容或意志發生關係時所表現的行動指向）。這些反常行為的主要原因，在於主體（處於焦慮狀態）缺乏一種可專注的對象。它的唯一對象是「威脅」本身，而非威脅的來源，因為威脅的來源乃是「虛無」。其不完全在於取消了「未知物」與「空無」之間本質上的差異。
—p.38-39
人類的心靈不祇是如卡爾文所說的，一種偶像的永久製造廠，同時它也是恐懼的永久製造廠──首先是為了逃避上帝，其次是為了逃避焦慮，而兩者是互有關係，面對真正的上帝，正等於面對虛無的絕對威脅。「純粹的絕對」（引用路德語）產生「純粹的恐懼」；因為面對祂時，一切有限的自我肯定將被粉碎無遺，而恐懼與勇氣將沒有任何可能的對象。但是，追根結柢，一切將焦慮轉變成恐懼的企圖，終歸無濟於事。最基本的焦慮──有限生命面臨虛無威脅的焦慮終究無法剷除。因為它是屬於存在本身。
—p.41
—p.65-66
近代人的勇氣一定要面對一種宇宙無邊的虛無及一種人性無法了解其意義的深切焦慮。...文藝復興時代的宇宙熱情，在抗議宗主主義（新教）與理性主義的影響之下，已經消失了。當它在十八世紀末及十九世紀初的古典浪漫運動裏，重新出現時，它已無法對工業社會有多少影響。以往宇宙熱忱上的個體性與參與性之間的綜合，已被瓦解了。一種長期的緊張狀態相應而起，這種緊張就是蘊含在文藝復興時個人主義的「整體的生之勇氣」和普世主義的「部分的生之勇氣」兩者間的緊張。
—p.104-105
死亡的焦慮，受到兩種方式的處置，把死亡的事實儘可能從日常生活上剔除掉。另外一種應付死亡更重要的方法是相信死後的生命延續，這就是所謂的靈魂不朽。這種靈魂的不朽的看法既不是基督教的教義，也不是柏拉圖的學說。基督教所說的是復活及永生，柏拉圖主義所說的是靈魂參與於永恆本質的領域。但是現代的不朽卻是指：在生產過程上的持續參與──「時間與世界是無止境的」。不是個人在上帝裏的永恆安息，而是個人對宇宙動力的無限貢獻，使他有勇氣面對死亡。在這種希望中，幾乎不需要上帝了。他個人可以自認為是不朽的保證者，即使他個人沒有如此自視，他對不朽的信仰也並不因此動搖。因為在生產過程中做為部分的生之勇氣並不是上帝，而是不朽的決定性的因素──除非像是某些神學家的思想一樣，上帝被視為生產過程本身。
—p.108-109
晚期的流浪主義、放任主義，及浪漫的自然主義都曾為今日的存在主義舖了路，存在主義是做為整體的生之勇氣中，最激進的一種形式。
首先，我們必須將存在的態度與哲學上與藝術上的存在主義區分清楚。存在的態度，並不是一種理論態度或超然的態度，而是「牽涉」（involvement）的態度。就這層意義而言，「存在的」可以定義為：「個人以他自身的整體存在，來才參與某種情，特別是一種認知的情況。」這裏包括一切時間、空間、歷史、心理、社會，及生物上的諸種狀況。而且它包括著反抗及改變這些情況的有限自由。......
「存在」的另一個意義是指一種內容，而非一種態度，它是指哲學上的一種特殊形式──存在主義。......
（存在主義的內容）我們必須將它的三種意義分清楚──做為一種「觀點」的存在，做為「反抗」的存在主義，以及做為「表現」的存在主義。
—p.122-124
無窮失落的威脅──個體自我的喪失，導致十九世紀存在主義者的反動。他們意識到：局面的轉變已逐漸使人降格為「物」，使人變成可由科學估量及技術控制的零碎實體。中產思想的理想主義派，將人視為普遍概念的容器，中產思想的自然主義派，將人視為可供感官印象進入的空曠之地。在這兩種情況下，個體自我祉是一個空間而已，各體自我是一種「非我」──某種自我與自身分隔的奇異之物──的肩負者。理想主義與自然主義對存在的個人所持的態度是相似的；兩者都將個人無限的重要性排斥掉，而使它淪落為任人出入的空間。這兩種哲學原是一個社會為了解放人類而想出的哲學，但是結果卻使自己陷入自身所創造的枷鎖裏。
--p.135
廿世紀存在主義所表現的是：「絕望的勇氣、無意義的經驗，以及不顧這兩項而作的自我肯定等。」而其中以「無意義」為一切問題的癥結所在。
--p.139
導致廿世紀的思想家探索意義，以及廿世紀對意義的絕望所發生的決定性事件，就是十九世紀中期時人們對上帝信仰之喪失。例如：費兒巴哈藉人心無窮欲望的解釋，將上帝袪除。結果由「上帝已死」的宣言，帶著往昔人們所依存的一切意義與價值系統跟著祂同被宣告了死亡。這個宣言依方面意味著解放，另方面卻意味著失落。它如果不是驅使人類走向虛無主義，便是鼓起人類面對虛無的勇氣。而影響現代存在主義最深的人，莫過於尼采，最具有一貫性而且也荒謬提出全部主體意味的，也莫過於尼采。無意義的感覺在他身上變成無可挽回的絕望與自我的毀滅。
--p.139-140
人類無意義的體驗與整體的生之勇氣之混合，乃是本世紀以來，神學藝術發展的主流。在表現主義及超寫實主義裏，現實的表面結構已遭受破裂，形成一般經驗的範疇早已失去其支配力，在本質的範疇上也失其原來的地位：如同固體的東西像繩子般被扭曲了；事物的因果相依性也被忽視；事物都以完全的偶發性出現；時間的次序已失去重要性，一代事情在另一件之前或之後發生也無關緊要；空間的範圍被削減或分化為可怕的無窮片段。生命的有機結構被分割成無數片段，之後它們又被重新組合（自生物學觀點，而非自藝術觀點而言）──四肢皆被分散了，顏色也與自然的本色分離了。心理過程也被顛倒了（文學較藝術更為明顯）；一個人由未來返回過去而生活，既無韻律亦無任何有意義的組織。焦慮的世界，就是一個所有範疇與實體結構皆失去有效性的世界。任何人在因果關係裏突然中止其有效性時，都會感到暈眩，而在存在主義的藝術裏（我喜歡如此稱呼它），因果關係已失去其有效性了。
—p.143
做為整體生之勇氣的極端形式，其辯證性的自我毀滅，在廿世紀裏造成一種瀰漫全球的集權主義之反動，以反抗十九世紀革命性的存在主義。存在主義對人類非人性化、客體化，以及對其自身整體性生之勇氣的抗辯，已經變質成史無前例且最具壓制性的集體主義。我們這時代最大的悲劇是：馬克思主義本來是解放人類的運動，但是它到現在卻變質為奴役人類的體系，甚至是那些奴隸別人的人，其自身也受著奴役。事實上，今日很難用心理上所遭受的破壞（尤其是在知識份子中所遭受的破壞），來想像這種悲劇之浩大。這種生之勇氣深深迫害了許多人，因為它本質上仍是十九世紀革命運動的勇氣。而當此種勇氣一旦崩潰時，這些人不是轉向新集體主義系統，便是對一切系統及其內容都抱著懷疑的、神經性的冷淡態度。
很明顯，人也可以用同樣的方法來觀察，尼采式整體性生之勇氣，如何變質為納粹形式的新集體主義，在這些運動所造成的集權主義的機構裏，幾乎包括了一切反對整體性的生之勇氣！它們運用一切手段以防止此種勇氣的滋生。這個系統雖然和共產主義不一樣，而結果也是失敗的，因其所造成的結果也是混亂、冷淡，以及懷疑主義。而人類對權威以及新集體主義的渴望，就在這種土地上滋長了。
—p.149-150
蘇格拉底的勇氣（柏拉圖所描述者）根基，不是靈魂不朽的教義，而是個人對實有的自我肯定，他知道他是屬於兩種不同層次的實體，而其中一種是超時空的。蘇格拉底的勇氣比任何哲學思想，更能像古代世界表明出，每個人都屬於兩種層次。
但是蘇格拉底式克服死亡的勇氣（包括斯多葛式與新斯多葛式的），有一個先決條件，就是每一個人同時參與於暫時與永恆的能力。可是這種先決條件的看法不被基督教所接受。因為按基督教的看法，我們已經和我們本質的實有隔離了。我們無法實現我們本質的實有，甚至於它作對。因此唯有透過一種信心的狀態，死亡才能被接受──在這種信心的狀態中，死亡已不再是「罪的代價。」這就是雖不得接納，但是卻被接納的狀態。基督教所以改變了古代世界也在這一點，路德面臨死亡勇氣的根源也在這一點。這種勇氣的基礎就是此種被接納進入於上帝的交流中，而不是一種有問題的靈魂不朽論。路德與上帝的相遇，不僅是面對自身罪債與定罪勇氣的基礎，同時也是面對自身命運與死亡的基礎。因為與上帝相遇意味著，與超越安全和超越永恆的相遇。參與上帝的人，就是參與於永恆的人。但是，為了要參與於祂，你必須被祂所接納，同時也要接受你被祂所接納的事實。
路德曾經體驗了他所謂極端絕望（Anfechtung）的打擊，一種完全無意義的恐怖威脅。他覺得這些時刻是撒旦的襲擊，在這種襲擊下一切事情都會受害──包括他的基督信仰、對自己工作的信心、宗教改革，以及罪的赦免。凡事都在這些極端絕望的時刻崩潰，生之勇氣所剩無幾。路德這種處境及其對這種處境的描述，正和現代存在主義對這種處境的描述一樣。但是這並不是路德最後的話，他最後的話是第一條誡命，「上帝是上帝」的宣言。這條誡命提醒了他，在人的經驗中那不受制約的因素，這種因素即使是在無意義的深淵裏，也仍然可以領悟到。這領悟最後解救了他。
—p.164-165
信仰所以能是絕望的勇氣成為可能，是因為它接受了實有的力量，即使在虛無的掌握下也有可能。即使我們對意義感到絕望時，時有仍能夠經由我們，肯定其自身。接受無意義的行動，本身是一種有意義的行動。它也是一種有信仰的行動。
—p.171
絕對的信仰，或被上帝之上的上帝所掌握的狀態，不只是與其他心智狀態並列所出現的一種狀態而已。它不是一種分散的或特定的東西，它也不只是一種可被分離出來或描述的事件。它經常是一種內在外在或處於其他心智狀態下的運動。它是人類的一種可能性的極限狀況，而它也就是這種極限。因此它就是一種絕望的勇氣，而同時也是內在、外在並超越一切勇氣的勇氣。它不是一種人可以生活的地方，它既沒有言語的保障，也沒有概念的庇護，它沒有一個名稱，也沒有教會、儀式，和神學。但是它卻在這一切的奧祕中運行著。它是實有的力量，一切皆得參與於它，而這一切也只是它的片段表現。
—p.182-183
讀畢於2013.10
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