禮物

《禮物》Essai sur le don ‧Marcel Mauss ‧1924（遠流2001）

讀畢於2012.01 

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本篇算是個人社會學歷程的顛峰（？）之作（兼遺作）。至此，分道揚鑣。

還記得那時是學期後緊接的大靈班羅馬書，大家早早熄燈上床，凌晨我還抱著書、賴在電腦前，死拖活拖，只能呼求主名，快救我脫離這取死的報告。相對寫作，也許我更喜歡把版面調整成整齊美觀的APA格式（XD），不過最後成績讓人很滿意，還死皮賴臉跟老師要評語，回信落落長是熱情、也是看不懂。哈哈哈。

後推甄找資料再讀時，竟然有點讀不懂自己在寫什麼......在此不要臉的貼上拙作。

社會思想史期末報告  2012年1月

〈牟斯《禮物》與《新約聖經》施予觀的比較〉

　　牟斯（Marcel Mauss，1872-1950）作為涂爾幹的外甥和得力助手，他的社會學研究方法受到涂爾幹的影響，重視社會事實（social fact）的研究。從《禮物》一書可以得知他對社會事實普遍性和真實性的看重，「整體性」（total）的概念亦貫穿了牟斯此著作。本書一重要概念「報稱」（prestation）被強化為「全面性報稱體系」（total prestation），是牟斯所理解的舊社會和當代社會的一個重要互動模式和基礎。相對牟斯報稱體系的互惠觀點，作為歐洲文明主流的基督教《新約聖經》則主張神與人以及人與人之間的「施恩」和「寬恕」關係，此種重視利他主義的施予觀，可稱為「天國倫理」於世間的顯現。以下就牟斯和聖經中的施予道德進行比較。

壹、《禮物》及其施予道德

　　一、全書文意和脈絡

　　《禮物》一書中第一部分的概論指出：「表面上看，這些禮物是人們自願送的，實際上這一類送禮、還禮的行為都是義務性的。」^[1]牟斯以此提出了整體性社會中的一個重要現象─報稱餽贈（prestation）─乃是一項身不由己的義務，「這種交換禮物的行為其實是以道德義務和經濟上的利己作基礎。」^[2]因此，牟斯透過考據，建立了一套人類交換行為本質的普遍原則，並視全面性報稱體系（total prestation）為不同社會的生活基礎。

　　牟斯的研究對象和方法，侷限在文獻考查，包含法典和少數地區的人類學文獻和語言學記載。透過不同地區的「全面性報稱」和「誇富宴」（polatch）記錄，牟斯歸納前者為兩群體（非個人）表面看似自願性的經濟財富交換活動，其實多是具有義務性的契約關係；後者原字義為「使人吃飽，吃過癮的地方」^[3]或是「滋養」和「消耗」^[4]，此處作為部落典禮儀式中的餽贈（尤指禮物和食物），並有確立同盟、部落間政治階層地位的作用。作為全書主體的第一和第二章，牟斯藉由考察太平洋部落的交換行為，奠立了全面性報稱體系的樣貌和特徵；第三章則以各文明的代表性法典，探討潛藏在各文明中的交換（禮物）行為和模式；最後則從現代社會中道德、政經、社會學和倫理學等層面，將前三章的觀察套用至當代社會，藉以推導以下結論：「一個社會的進步，取決於此社會及其亞群和成員能固守信約，並付出、接受及還報的程度而定。」^[5]牟斯認定以自利為出發的（禮物）餽贈和交換行為是舊社會中穩固的主因，並認為報稱體系是未來國家、階級和個人互動的適合模式。

　　二、《禮物》中的施予道德

　　牟斯首先探討薩毛亞（Samoa）和毛利人的交換行為。薩毛亞的送禮行為歸結了誇富宴的兩項要素：一為財富所代表的榮譽、名望，及瑪那靈力（mana），二為必要的回禮義務，否則將造成靈力的損失^[6]；毛利人則認為一切可作為財產的東西（taonga）都擁有追隨原本主人的靈力（hau）。因此，收禮者收到taonga即是收到送禮者自身一部份的精髓，他必須還禮、將hau送回本鄉至送禮者。牟斯透過以上地區風俗的觀察，指出人人都有送禮、收禮的義務，權利和責任同時並存，並且擴及到社會不同層面，甚至包含宗教。人對神靈的送禮即為收買神意、祈求日後神靈賜福，「這些神靈其實才是今世財富的真正擁有者」^[7]的傳神描寫，在現今社會的鋪張祭祀中仍然可見。

　　接續第一章概念的提出，牟斯在第二章以庫拉（Kula）制度和誇富宴為例，驗證報稱體系跨域的出現和普遍性，並為社會經濟型式發展過程之一。

　　1.  庫拉制度（Kula）

　　盛行於美拉尼西亞的超布連羣島。是各部落間貴族化的貿易和禮物收受互動，送禮者和收禮者的角色會隨互動而更換。此制融合了神話、宗教和巫術等層面，它的最高目的在於遠航並建立部落關係。整個海島世界禮物互惠體系的盛行，使牟斯作出以下結論：「這裏的人有一種家戶外的經濟與一個高度發展的交換體系，他們比數百年來的法國農夫及漁人還更汲汲於經商…他們以送禮及還禮制度取代我們的買賣體系。」^[8]

　　2.  誇富宴（Potlach）

　　相對庫拉制度的全面性報稱體系，西北美洲印地安等地區的誇富宴則是簡單型的全面性報稱（simple total prestations）。以禮物交換為實際內涵的誇富宴相當重視信用和榮譽，並伴隨三種義務：給與、收取與回報^[9]。至於交換、贈予的財產，可分為一般消費的日用品與值錢的家產或珍品，而後者多被視為擁有神力和宗教的價值，需要小心謹慎的共享。誇富宴擁有神話、巫術、經濟性和社會性特質，正好符合牟斯所指稱的＂整體性＂現象。

　　相對民族誌中的考察，牟斯在第三章以三個文明的代表性法典（古籍），驗證當代社會發源自報稱體系的型態。利用古羅馬的字源考察^[10]，牟斯認定「拉丁人的法律道德一定經歷過這些（報稱）形式」，並指稱「…這種（禮物）經濟體制既受人情顧慮所牽絆，又無法和市場、貿易及生產的發展壯碩共存─換句話說，根本就是不經濟。」^[11]；古印度的禮物理論參考了婆羅門階層所著典籍，發現「婆羅門法規的其他原則會讓我們想起一些前述的波里尼西亞、美拉尼西亞及美洲習俗。接受禮物的方式尤其相似得近乎奇妙。…他們小心又謹慎地考慮禮物、送禮者及送走的東西是否恰當，以確保各種情況之給、與的方式都穩當無誤。」^[12]；日耳曼社會的抵押品制度中的wadiatio（德文，似拉丁文nexum）有二特點，包含抵押品所創造義務、發揮連結的作用，以及提供抵押品那人的榮譽權威及瑪那靈力^[13]。

　　牟斯最後總結了全面性報稱體系三個層面上的義涵：

　　（1）道德層面：收禮回報被視為必須，否則將有損人格，並以此擴及國家整體。工人貢獻生命勞動於社會，國家理應給予他們保障，而正興起的工業團體和法律訂定亦可為例證。國家和內部團體對個人的照料，也表明了禮物的自由和義務正重現於當代社會。

　　（2）政治經濟層面：報稱的經濟體系充滿了儀式和神話的特性，回答了涂爾幹所提出的經濟性價值觀念的宗教起源問題。此種建立了該社會階層^[14]的經濟體系是「非出於純自發性或免費性的餽贈，也不是全然利己的、功利的生產與交換，它是二者的混合。」^[15]。對照經濟人、個人主義式的西方社會，牟斯更加稱許此制度的利己與利人，正好符合「社會」整體性的潮流。

　　（3）社會學與倫理學層面：牟斯再次強調研究方法和重點著重在「整體性」^[16]。肯定惟有透過報稱體系的途徑，才能使個人和群體相互滿意地追求彼此的利益。

貳、《新約聖經》的施予道德

　　《新約聖經》中的施予關係可依對象分為神與人，以及人與人之間兩種關係來進行探討。

　　一、神與人的施予關係

　　新約聖經中神與人的施予關係，立基於神為宇宙至高創造者與人為被造物的身分基礎。只有神才能施予人，因為身為被造物的人無法以任何行為或事務和神有交換關係，因此只有神能對人進行單方面的施予。

　　神對人的施予，在新約聖經可見於神所賜的耶穌基督。耶穌─作為贖罪的「禮物」，使相信基督之人因犯罪與神破裂的關係得以和好，「基督的身體成了禮物、贖罪的媒介，在人神之間訂立新約」^[17]。此種神對人的施予乃是單方面、無條件的贈予。「神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們…」「神既不愛惜自己的兒子，為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白的賜給我們嗎？」^[18]兩處經文的記載可為印證。

　　除了基督的救贖，神對人的賞賜尚包括「恩賜」（gift）。恩賜為神所賦予的恩惠，有時特指為人（在教會中發揮）的才幹。新約聖經中恩賜的來源為「各人蒙恩，都是照基督所量給各人的恩賜」，並且可分為「…第一是使徒，第二是先知，第三是教師，其次是行異能的，再次是得恩賜醫病的，幫助人的，治理事的，說方言的」且是為了「各人要照所得的恩賜彼此服事，作神百般恩賜的好管家」^[19]。恩賜的一項特性為不是透過努力來得到，亦無法以購買和憑意志取得。在基督教會之外，「才能」同樣被稱作「天賦」（gift），同「恩賜」一樣是無法藉後天行動來取得^[20]。

　　探究希臘文原意，新約聖經中的「賜給」（原文χαρίσεται，動詞）共出現了19次，義涵為（1）惠施（白白給予）；（2）取消債務；（3）赦罪、寬恕，正好符合了新約聖經中神對人、上對下的單方面施惠和赦罪，甚至可以認定為神的施恩與赦罪是同義詞^[21]；「恩賜」（原文χάρισμα，名詞，同恩典grace）則出現了17次，義涵為（神）賜與的物質和屬靈恩典。要接受神的恩賜，人必須採接受的姿態、承認自己是接受者，而神是施恩者（Giver）的事實，更重要的是人對神的「施恩」並無能回報^[22]。

　　二、人與人的施予關係

　　新約聖經中人之間的施予關係，可由福音書所記錄耶穌對施予的教訓，以及保羅在寫給各教會書信中所提的「奉獻」、「捐項」一事，作為新約中施予觀的依據。

　　新約登山寶訓^[23]中，耶穌於論施捨提到「…你施捨的時候，不可在你前面吹號，像那假冒為善的人在會堂裡和街道上所行的，故意要得人的榮耀。…你施捨的時候，不要叫左手知道右手所做的，要叫你施捨的事行在暗中。你父在暗中察看，必然報答你。」強調施捨的目的不當是外顯、以獲人稱許的行為，而是出於內在對神性白白施予的效法。耶穌對施予的觀點，可另外見於他和〈富有少年官〉的互動與對〈寡婦的奉獻〉^[24]所作的評論。兩則記錄當中的當事人在階級地位和財富上有著懸殊差異，但耶穌所稱許的是貧窮寡婦的微薄奉獻，並指稱吝於奉獻的財主難以進入天國。福音書中耶穌的施予觀並不在乎個人施予數量的多寡，而是強調個人樂意給予，並且自由作出割愛選擇的心志。

　　保羅的施予觀則主張：「我凡事給你們作榜樣，叫你們知道應當這樣勞苦，扶助軟弱的人，又當記念主耶穌的話，說：施比受更為有福。」^[25]另外對哥林多教會的勸勉：「各人要隨本心所酌定的，不要作難，不要勉強，因為捐得樂意的人是神所喜愛的」^[26]都可以作為基督教奉獻的準則之一。原始基督教時期剛建立的教會，經常在金錢上互相資助，保羅寫給各教會書信的其中一項目的便是鼓勵信徒們樂捐、幫助弱小的教會。「施比受更為有福」這句話更被許多當代社福團體奉為圭臬。

　　總地來說，新約中的教會在財務分享（施予和奉獻）上「有著一致普遍的關切」，是立基在群體、十架和神國的概念之上^[27]。基督徒的施予並不是出於對神恩典所作出的買賣或交換行為，乃是出於自主和個人的意願─包括在物質金錢或個人時間生命上─對信仰所作出的自願性付出。

參、《禮物》和《新約聖經》施予觀的比較和當代社會事實

　　《禮物》和《新約聖經》中的共同點在於各自建立了一套完整的世界觀，前者的目的是從對舊世界的觀察──出於互惠的交換義務──來建立一套適合當代人互動的體系；後者的目的是從繼承猶太教舊約傳統和認定基督救贖──神對人上對下的施予──主張神和人關係的恢復。兩者世界觀的共同處，在於施予行為與宗教的密不可分和強烈關係。

　　《禮物》一書所強調的施予行為──或作交換行為──的義務性，是出自宗教靈力必須返回物品原有者所產生的強制性；《新約聖經》初代教會和信徒的施捨，是出自神對人施予恩惠的自願性效法，兩者雖然都強調宗教是施予行為的主要因素，但宗教對施予觀產生的影響不盡相同：《禮物》中宗教對施予行為強加的是義務性；《新約聖經》強調的則是施予者的意願和主動性。因此，前者使施予成了具有強迫性質的交換行為，後者則視施予為自願性的割愛行為。

　　比較《禮物》施予行為的義務性和《新約聖經》的自願性，可見於二書對施予的關鍵描述。《禮物》一書上「表面上看，這些禮物是人們自願送的，實際上這一類送禮、還禮的行為都是義務性的。」直接表示了人們放棄自願性、必須以義務性，來強制報稱體系的維持，以符合道德、人性的基本事實^[28]；《新約聖經》羅馬書提到「做工的得工價，不算恩典（gift），乃是該得的（obligation）。」^[29]，聖經中恩典（禮物）與該得的（義務）二者本質本不相同，甚至對立。《新約聖經》的禮物並不是因義務而獲得，反而是完全仰賴至高施予者（神）的供應，因而施予行為是突破人性、效法神性的表現。因此《禮物》一書的施予和報稱是因義務性的強制得以運作，與《新約聖經》主張禮物與施予不是由義務而是自願行為的論點，對於人性的假設和處理方式上──前者以外顯的道德約制、後者以內在的自願效法──二者採定了完全相反的立場和作法。

　　試探究當代社會的施予觀，顯然符合了牟斯在《禮物》一書中的立論，而非《新約聖經》的論點。義務性，不只包含在互相餽贈、禮尚往來的個人層次，法律（國家與人民）、政治（政黨與選票）、經濟（供給者與消費者）的社會結構面，義務性對當事雙方的牽制，處處無孔不入、無所不在。當東、西方社會對「天」和「上帝」的宗教概念面臨崩解，而被代理民意（天意）的國家「政府」所取代時，潛藏著義務性──重視課責和企業營利──政府概念的盛行，相對的正是效法超越人性的無私施予一面倒地敗退。

　　然而，充斥著義務性的報稱社會，其社會危機始終在於不知如何處置無能提供報稱的低下階層。對於無力提供償報的個人，在全面性報稱體系中，只得被孤立於外。因此，儘管自願性施予違反了報稱體系的道德和人性假設，但歷史上始終不缺自願割愛和放棄自主的行動。在現今義務性當道的社會，自願性施予的行動始終未曾缺席。當代社會的施予觀，驗證了牟斯所提之全面性報稱中的互惠關係，但義務性的缺陷仍需要自外顯道德以外的自願性施予，方能補足。

參考書目

中文部分：

聖經中文啓導本（1989）。香港：海天書樓。

聖經中英對照（和合本/NIV）（1997）。香港：漢語聖經協會。

白陳毓華（譯）（2011）。《基督教新約倫理學》（原作者：Richard B. Hays）。臺北市：校園。（原著作出版年：1996）

汪珍宜、何翠萍（譯）（1989）。《禮物：舊社會中交換的形式與功能》（原作者：Marcel Mauss）。臺北：遠流（原著作出版年：1954）

汲　喆（2009）。〈禮物作為宗教生活的基本形式〉，《社會學研究》，3：1-25。

吳佳綺（譯）（2008）。《禮物的美學》（原作者：Lewis Hyde）。臺北：商周。（原著作出版年：1979）

李文英（譯）（2009）。《白白捨去》（原作者：Miroslav Volf）。臺北：友友文化。（原著作出版年：2005）

網路資源：

Greek-English Translator

　　http://www.kypros.org/cgi-bin/lexicon/

信望愛信仰與聖經資源中心

　　http://bible.fhl.net/

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^[1] 見《禮物：舊社會中交換的形式與功能》，（台北：遠流，1989），頁11。

^[2] 見《禮物：舊社會中交換的形式與功能》，頁12。

^[3] 見《禮物：舊社會中交換的形式與功能》，頁115，註釋10。

^[4] 見《禮物的美學》，（台北：商周，2008），頁28。

^[5] 見《禮物：舊社會中交換的形式與功能》，頁107。

^[6] 見《禮物：舊社會中交換的形式與功能》，頁17-18。

^[7] 見《禮物：舊社會中交換的形式與功能》，頁26。

^[8] 見《禮物：舊社會中交換的形式與功能》，頁47。

^[9] 見《禮物：舊社會中交換的形式與功能》，頁55-59。

^[10] 可見對nexum（賣身束縛）、mancipatio（轉手程序）等拉丁字彙的探討。

^[11] 見《禮物：舊社會中交換的形式與功能》，頁73。

^[12] 見《禮物：舊社會中交換的形式與功能》，頁79-81。

^[13] 見《禮物：舊社會中交換的形式與功能》，頁84。

^[14] 施捨顯示了施予者比他人位階更高，是一個主子；相反地，接受而不回報表示臣服於施予者，是一個奴僕，階層基礎由此建立，見頁98。

^[15] 見《禮物：舊社會中交換的形式與功能》，見頁96。

^[16] 「整體性」在牟斯研究中的重要性，可參見下述：「前面我們所研究的事例都屬於＂全面性 ＂  （total）的社會現象」，見頁103；「再沒有一件事比研究＂整體性＂（total）社會現象更緊要或更有潛力了」，見頁104；「社會學範疇中的具體現象─亦即整體性的研究─要比研究抽象的概念、法則更現成、更有趣，也更能提供解釋，因為我們所觀察的是完整且複雜的人類。」，  見頁105。

^[17] 見《禮物的美學》，頁96。

^[18] 見《新約聖經》，約翰福音3章16節、羅馬書8章32節。

^[19] 見《新約聖經》，以弗所書4章7節、哥林多前書12章28節、彼得前書4章10節。

^[20] 見《禮物的美學》，頁10。

^[21] 新約聖經中施恩與赦罪的關聯，可參見耶穌所講〈七十個七次〉的比喻（馬太福音18章21-35節）。比喻中的施予關係和欠債還債，傳達耶穌所強調憐恤和饒恕的「天國觀」。

^[22] 見《白白捨去》，（台北：友友文化，2009），頁49-55。

^[23] 登山寶訓可見於《新約聖經》馬太福音5-7章的記錄，是耶穌宣講蒙拯救之人在天國中生活的原則，耶穌講道的地點似在加利利海西岸的山丘地帶，故稱＂登山寶訓＂。論施捨的經文引自馬太福音6章2-4節。

^[24] 〈富有的少年官〉見馬太福音19章16-30節，〈寡婦的奉獻〉見馬可福音12章41-44節。

^[25] 見《新約聖經》，使徒行傳20章35節，但「施比受更為有福」這句話未見於四福音書記載。

^[26] 見《新約聖經》，哥林多後書9章7節。

^[27] 見《基督教新約倫理學》，頁618-620。

^[28] 牟斯於第四章〈道德方面的結論〉指出報稱體系在當代社會重現，符合了人性道德的發展，並加以肯定「目前經歷的這種轉變是一件好事。」，見《禮物》91頁。

^[29] NIV英文聖經原文：「Now when a man works, his wages are not credited to him as a gift, but as an obligation.」見《新約聖經》羅馬書5章5節。